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朱子心性论的功能不是。

(35)沈约：《宋书》卷九三《隐逸?戴颙》，北京：中华书局，1974年，第2277-2278页。但李翱对性的理解完全来自《中庸》。

郑玄为《礼记》四十九篇作注，其最大影响是使《礼记》脱离《仪礼》，开始摆脱其附属地位而独立行世。性者，天之命也来解释《中庸》首章第一句天命之谓性。首先，《记》百三十一篇应该属于孔门七十子后学解释《仪礼》的早期《礼记》类作品。从思想层面来看，韩愈认为过与无过不在外在的言行，而在内在的心性。参见沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》(下)，《文史》第十六辑，第6页。

经过一百多年的发展，中唐以后，科举考试从《中庸》出题，考生答题广引《中庸》，渐成风气。这一假说可以解释为什么智圆以僧徒而号中庸子这个事实。教寡人者众矣，未尝得闻此言也。

然身非我有也，既生，不得不全之。以此对照，我们会发现，围绕着杨朱的每个问题，答案都充满不确定性。而能否形成重要的传统，既与论题的思想潜力有关，也受时代风气的影响。本来，孟子说杨朱为我，是指不愿意利天下，即从人我关系着眼。

郭沫若认为，老聃、杨朱都没有著书，春秋时本来是还没有著书的风气的，就是孔丘、墨翟又何曾有自己著的书。魏晋之后，为经典世界的人物续编事迹的现象大体结束，杨朱情况也一样。

这篇文章被不同的人认为与杨朱的观点有关，不过它不是而孟子说的拔一毛而利天下，不为也相关，而是与韩非版的不以天下大利，易其胫之一毛的杨朱相关。这个故事在《韩非子·说林上》、《列子·黄帝》都有记述，差别在于一称杨子，一称杨朱。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之。这意味着，某些论题的交叠并不表明立场的统一。

一方面是老聃、关尹，一方是大禹、墨翟。或《天地》的而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。

为什么叫做配角？看看他在历史上的前二次出场就知道。三者都非杨朱思想的确切证据。

但他们主张避世，思想容易失传，特别是杨朱。故曰：万事莫贵于义也。

虽然，子学伴随着文化反思的精神而导向采用抽象概念（如道德仁义）表达思想的活动，但是，以经为基础的思考，不可避免地从素材到思考方式都受到传统的影响。第二次出场，借《列子·杨朱》篇的名义，倒是有扮主角的机会。近几十年来层出不穷的出土文献中，没有杨朱著作被发现。换句话说，也是关注来自不同立场的论述如何促进问题的转化与发展。这一事实使通过文献考据去探讨思想史真相的手法受到限制，同时对它相关思想意义的把握也容易流于表面化。人人不损一毫，人人不利天下，则天下治矣。

故事的丰富与多样，情景与观念融合，构成土壤丰厚、疆域辽阔的经典世界。墨家有内容丰富的著述流传，而没有学者问津，可以叫做学问的失落。

其所取者，人之所执也。夜眠之所弭，昼觉之所遗又几居其半矣。

爱人不外己，己在所爱之中。首先是杨朱是谁？涉及到杨氏（《孟子·滕文公》），杨子（《孟子·尽心》、《韩非子·说林上》、《淮南子·说林训》），阳子（《庄子·山木》），阳生（《吕氏春秋·不二》），还有儒墨杨秉（《庄子·徐无鬼》）及杨墨申商（《淮南子·假真》）中的杨，是否是同一个人的问题。

之所以几乎不约而同的指向学派建构的目标，是大家对思想传统的理解，建立在一些共同的假设之上。按梁启超《清代学术概论》的描述，近代以来有一个循以复古为解放的逻辑行进的思想学术运动。遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之馀荣。子为之乎？禽子默然有间。

那些零碎的不统一的评论，可能不是因杨朱思想贫乏，而是他缺乏自家著述存证，导致相关信息稀薄零散。三、为我的逻辑衍化 一般思想史着眼于对象表达的观点，关心学派的思想建树，而我们则关注杨朱观点在衍生过程中，对相关思想结构带来什么影响。

此三者，有道者之所慎也。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。

君固愁身伤生以忧戚不得也。此外，专注于某些共同的论域或者采取共同的方法，也可能被归家，如法家与名家，但它主要是形式的，价值共识不多。

不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎。经典内容的故事化，与早期知识的储存、应用与传播，皆以言传为基本途径的背景相关。《庄子》四篇同《列子·杨朱》有文献及思想上的关联。而诸子作品中，《庄子》可说是众多传说故事的府藏。

从顺序来，有点螳螂捕蝉，麻雀在后的意味。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣。

对比一下就很清楚： 今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。它表明杨朱的确生活在经典世界中，但非后人阐述杨朱或杨朱学派思想的依据。

阳子问其故，逆旅小子对曰：‘其美者自美，吾不知其美也。有趣的是，组成权利概念的两个汉字权与利，都与杨朱的思想公案有交关。